七经 作为儒家十三经之一，《孝经》是一部专门论述孝道与孝治的著作，在儒家经典体系中占有非常独特而重要的地位。

孔子二、三传弟子认为人性善：未教而民恒，性善者也。虽然人性与仁义等的产生有着联系，但是，人性是人性，仁义是仁义，二者根本不同，不可混为一谈。

从目前来看，相关史料存于《论衡》《孟子》、郭店楚墓竹简、上海博物馆藏战国楚竹书中，其中，《论衡》《孟子》中所存的史料属间接史料，郭店楚墓竹简、上海博物馆藏战国楚竹书所存的史料乃直接史料。这是由于告、孟二人的论辩都属于即兴发言，都急于驳倒对方，因而言辞不可能十分谨严，关注点又都在对方与自己不一样的地方。这里，这种概述是客观而准确的。在这一点上，告子的说法不同于其他儒家人物。人性的本原、形上根据既是气，又是天，那么，气与天存在何种关系，二者为何同为人性的根源，孔子二、三传弟子对此没有明确的论述。

其四海之内，其性一也，其用心各异，教使然也(《郭店楚墓竹简·性自命出》)，将性与教相对，从性与教相比较的维度讨论性，认为人性是与教化、教育相对的存在。中人以下者的性由情欲所构成，涉及性字中的生，其价值指向恶。注释 ＊：朝仓友海ASAKURA Tomomi，日本京都人，现任东京大学大学院综合文化研究科副教授，主要研究范围包括形上学、比较哲学及西方哲学史。

因此分析哲学与欧陆哲学的分裂正如伴随逻辑学的科学哲学与（从其中分离出的文学性）哲学这种领域区分基本被固定了下来。在他们共同努力的方向中，可以看到东亚哲学的理念，是在逻辑性之物与东亚传统相映照的重新探讨中，实现真正对普遍理论做出贡献的理念。2018b.《田辺元の复素关数论》《数理解析研究所讲究录别册》Ｂ七一、七五─九二页。但是，高山担当的是除去符号逻辑学的部分。

以下，我将把视线转向日本，来阐明牟宗三思想的意义并非仅限於汉语圈，而是对整个东亚都有意义。本文在最後会简略阐明，既然参与分析／欧陆之分裂，东亚哲学的共同理念也会容易被忘却。

      本文原载：《鹅湖月刊》第四十六卷第九期总号第五四九，2021年。不仅如此，笔者亦认为他晚年的着作也须通过这个出发点来理解。32 不仅仅是对於逻辑性的重视，在活用东亚思想以产生普遍性理论这一方面，牟宗三的态度和西田等人的态度也具有共性。然而，山内与高山等人的思考一般不能看作是京都学派的主流。

不相应行法的意思是，对象的色（物质现象）以及心所（心理现象）中都没有能够被很好地分类的行法。19 如果知性是独立於对象，从逻辑的领域进行展开的话，那麽在与对象相关联的存有论的领域亦可以展开，牟宗三最初进行的是以逻辑学为基础、主攻前者的工作。所谓长於欧陆哲学的日本哲学教育中（这与牟宗三所身处台湾与香港等地的情况不尽相同），逻辑学为分析哲学所独占，而且逻辑学在哲学教育中一直被忽视。如此，西田详论究了逻辑性以及存有论的范畴之生成。

在这一点上，《论纯理》（一九四四年）可以集约体现其初期逻辑关系之研究工作的意义（牟二○○三ｃ，三九三）。然而，如果我们要以共通的思想文化为背景，以为哲学做贡献为目标来进行协同合作的话，就应该要更加坚决地去掉这些妨碍我们进程的标签。

法的分类教给我们的是较康德学说更加容易领会的逻辑或者是形式的存有领域。近代中国出现的卓越哲学家中，牟宗三（一九○九─一九九五）可位居其中。

二、居於根本的逻辑 相对来说，众人所知的是牟宗三初期思想的重点是逻辑学。在这种状况下，所谓日本哲学基本被当作是与逻辑学无关的学问，一味地被定位在欧陆哲学的范畴之内。三、从逻辑到双重普遍性 上文已经确认了牟宗三围绕逻辑性而产生的兴趣之性质，而且这个性质中存在着对中国文化的反省。牟宗三之所以能够发展其独特的思想，是因为他将分化的中国思想、欧陆哲学、分析哲学的各领域的研究成果集於一身。一九八九《五十自述》台北：鹅湖出版。17：关於由判断表的不能引出存在论范畴，参照牟一九八九（七八─七九）以及牟一九九○（二○二）。

（牟一九八三，二二─二三）。但是，在日本哲学也出现了同样的现象，对普遍存在抱有志向的哲学家会被如（以宗教哲学为主的）京都学派这样的妨碍性标签所遮蔽，所以这是东亚近代哲学界普遍存在的问题。

10 对逻辑的兴趣，与他在《新儒家宣言》中的***批判直接相关。当然，佛教有助於理解西方哲学的同时，植根於西方哲学的考察反过来还可以更好地帮助理解中国思想。

实际上不通过逻辑而达到知性的存有论性质是不可能的。然而，如果以这种态度对待牟宗三後期思想，就难免会带来一种欧陆哲学化的变质，及其所衍生的问题。

笔者认为，这种意义的东亚哲学在历史上最有代表性的，除了西田几多郎之外，只有牟宗三。京都学派的海内外研究往往会带有全盘欧陆哲学化的色彩，但是这种解释态度容易使读者误解西田哲学的基本性格，即与普遍主义有关的逻辑思想（见第四节）。11：关於独立用思的第一步见牟一九八九（六三─六四），关於其兴趣的中心参照一九八九（六六）。以上我们确认了将西田从京都学派之意象解放出来的必要性，以及他与牟宗三都重视逻辑性。

二○○三b.《名理论?牟宗三先生訳述集》（牟宗三先生全集一七卷）、台北?联经出版。研究当代新儒家的海内外学者之中，往往有着一种解释态度，即倾向於忽视他哲学中的逻辑思维。

很难说在对於数学的发展之关心方面他比西田进步。牟宗三的思想是为实现普遍哲学，摸索和寻找在中国乃至东亚可以为普遍哲学做出独特贡献的一种存在。

牟宗三後半生积极进行中国思想史的研究，这与西田完全不同，因此他更应该被称赞为思想史家。对此，本文在第三节中将讨论：延续逻辑思维作为牟宗三哲学的核心，甚至他晚年的形上学思想也是跟初期的立场分不开的。

换言之，是在东亚哲学的理念之下进行的摸索和寻找。他所考察的逻辑领域可以归纳为以下内容：从判断形式乃至逻辑的构文出发，可以引申出具有知性的形式条件，这首先可以称为格度 formal scheme。这是因为高山批判西田一方面只关注禅宗、念佛这些非理论性的佛教，另一方面却参照天台、华严这样的更具教理主义色彩的佛教，还试图由此探讨日本天台的独特性。他指出中华文化正是在这里有欠缺的时候，不论如何都绝不是守旧，至少完全不同於复古新儒家的陈腐观念。

牟宗三为了说明内容的（乃至强度的）普遍性，援用的依然是佛教教理。虽称为非分别，但其方式与分别或分析亦有密不可分的关系，所以只靠着逻辑分析是能彰显内容的普遍性。

31：在这一点上，也许可以提到与京都学派保持距离的西田解释与东洋思想解释那些学者，例如立足於逻辑学与逻辑分析哲学的末木刚博（一九二一─二○○七），或者其他战後的东京大学哲学学者继承了西田思想的可能性。7：对罗素的批评，特别在《评罗素新着《意义与真理》》（一九四五年）中集中展开论述（牟二○○三ｂ，一二七─二一五）。

即便要抓住各自思想的本质，也有必要细剖这些标签给我们造成的阻碍。虽然将他的这些侧面放在新儒家的语境下去聚焦观察，也会发现他不是为追求复兴传统思想权威的思想家，而是一个强调逻辑普遍性、有志於为普遍存在做贡献的东亚哲学家，这就是东亚哲学理念与牟宗三思想的衔接点。